Ulisse continua a parlarci

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Un proverbio arabo recita “Non mostrare all’ospite la tua povertà”.

L’affascinante cultura mediorientale, simile per certi aspetti a quella delle terre le cui sponde sono bagnate dal Mediterraneo, annovera fra i pilastri fondanti della sua moralità e solidità l’ospitalità. È quasi un culto religioso per loro offrire all’ospite le migliori condizioni, anche se, magari, non se lo permettono. Non faranno mai percepire al forestiero alcuna loro mancanza e il soggetto stesso non si sentirà forestiero ai loro occhi.

L’integrazione, l’accettazione passa anche per la tavola. Il cibo è un modo di scoprire il mondo dell’altro e il mondo nascosto in noi. Attraverso lo straniero seduto alla tua tavola, scopri lo straniero che è in te. Il cibo è terreno di incontro di gusti e aromi comuni, non di divisione. Già il fatto di essere accolto in casa di qualcuno e del diritto concesso di sedersi alla sua tavola e usufruire dei frutti del suo lavoro, è un potente simbolo di accoglienza e di integrazione. In fin dei conti, in un mondo globalizzato come quello in cui viviamo, tutti conoscono la cucina altrui. Si usano gli stessi ingredienti, varia soltanto il modo di unirli insieme e di servirli.

Rappresenta davvero un problema quest’ultimo aspetto?

Edmond Jabès nel “Il libro dell’ospitalità” scrive: “L’ospitalità ha di fronte a sé l’ospitalità” [1].

Una frase molto enigmatica ad una prima lettura che si rifà al motto delfico di cui la filosofia socratica è impregnata, “conosci te stesso”. Platone ne dà una lettura ancora più interessante nel Protagora, “γνῶθι σαυτόν μηδὲν ἄγαν” [2], “conosci te stesso e nulla di troppo”. Dobbiamo essere consapevoli dell’insondabilità della nostra stessa natura, non saremo mai in possesso di una conoscenza a trecentosessanta gradi di noi stessi. Dobbiamo accettare lo straniero che avrà sempre dimora in noi. L’aggiunta platonica “nulla di troppo”, indica la rinuncia alla presunzione di sperimentare e conoscere noi stessi da soli. Bisogna intraprendere il tortuoso νόστος interiore conoscitivo insieme all’altro, un altro che ci aiuti a scoprire chi siamo. L’essere straniero ci appartiene e appartiene all’altro.

Tuffiamoci a capofitto in un’avvincente avventura veloce nella letteratura greco-romana per analizzare il concetto di ospitalità. Per sviscerare meglio il termine e giungere all’osso della questione, mi servirò della conferenza del docente Enrico Ariemma che insegna Lingua e Letteratura Latina all’Università di Salerno [3].

Ulisse continua a parlarci a distanza di secoli

L’Odissea è la pietra miliare per antonomasia quando si parla di ospitalità. È il più antico testo – al di là della questione omerica – ma allo stesso tempo il più recente. Ulisse continua a parlarci. La xenia è un problema complesso per il microcosmo mediterraneo: i primi quattro libri dell’Odissea, etichettati come Telemachia, narrano le peripezie di Telemaco, figlio di Ulisse, che parte alla ricerca del padre. Quasi un sesto dell’intera opera parla di questa paideusis, formazione che viene cucita intorno alla – e sulla – figura di Telemaco. Questo perché a Itaca c’è una situazione confusionaria per la quale i codici dell’ospitalità sono stravolti. La casa di Ulisse è occupata dai Proci, i pretendenti di Penelope, che deformano completamente l’etica dell’ospitalità. I Proci mangiano “a sbafo” in casa altrui, mentre la xenia prevedeva il mangiare quando il proprietario offriva all’ospite del cibo.

Di solito, quando qualcuno giungeva in terra di altri, gli – il pronome maschile è d’obbligo, essendo gli uomini a viaggiare – veniva chiesto la provenienza e la genealogia. Seguono, poi, le libagioni agli dèi, gli si offre cibo in quantità abbondante e solo a tavola conclusa ci si interessa di più di lui! Si è curiosi di sapere il suo nome e il motivo del viaggio. Alla sua partenza verrà colmato di doni in segno di buon auspicio inaugurando, così, un legame destinato a sciogliersi solo a debito pagato. Perché la xenia instaurava, più o meno, lo stesso rapporto che sussiste tra creditore e debitore: io ti offro ospitalità affinché tu faccia lo stesso un giorno – se non direttamente a me, alla mia prole. Ci si creava una rete di connessioni ancora prima dell’avvento di LinledIn!

Ritornando a Telemaco, che per il tramite delle indicazioni ricevute da Atena, viene mandato prima a Pilo da Nestore, poi a Sparta da Menelao, entra in contatto con un’ospitalità contrastiva rispetto a quella che ha avuto modo di vedere a casa sua (vale soprattutto per Pilo). Da Menelao, la situazione è leggermente diversa: qui Telemaco capisce che se Itaca di trova in tale condizione di sfascio, è perché manca l’autorità, ovvero Odisseo, e perché Penelope non riesce a prendere una decisione, invece di starsene lì a cucire la tela di giorno e sfarla di notte. In più, apprende qualcosa anche sul matrimonio; Menelao, infatti, lasciando Troia, oltre a ricchezze e gloria, riporta indietro la moglie Elena. Qui capisce che il matrimonio è un’istituzione macchinosa: se si scioglie il legame, può determinare non l’accoglimento dell’altro, ma l’invasione di quest’ultimo. Telemaco ritorna a casa con la convinzione che il padre e la madre devono ricongiungersi e che la loro unione è indispensabile per ripristinare l’ordine a Itaca.

Mentre il figlio è a Sparta, Ulisse arriva dai Feaci, presso il re Alcinoo. Prima di giungere al cospetto del re, si imbatte nella figlia di questo, Nausicaa. Entrambi, Ulisse e Nausicaa, sono in déshabillé: l’eroe, incantato dalla bellezza della ragazza, augura a questa di poter trovare marito e vivere in “homophrosyne”, in concordia gloriosa [4]. Ciò non significa l’eliminazione della dialettica nella coppia, piuttosto avere delle vedute differenti e ciononostante riuscire a stare bene con l’altro. Essere complementari nella diversità. Essere viaggiatori esperti e spietati come Ulisse, centrifughi e curiosi, stanziali ed accorti come Penelope. Quando lascia i Feaci in vista di una nuova avventura, questi lo riempiono di doni anche se Poseidone, dio del mare, è adirato con l’ospite. Perché non sanno comportarsi diversamente. È quanto impone loro il codice etico dell’ospitalità.

Tappa successiva, i Ciclopi. Perché Polifemo mangia i compagni di Ulisse? I 13 compagni, entrando nella grotta del ciclope e vedendo le grosse forme di formaggio, se le mangiano senza il permesso del proprietario di casa bruciando le tappe di quello che è il cursus honorum della xenia. Per questo scatta la punizione: pur non sapendo se la xenia avrà luogo o meno, i compagni di Ulisse mangiano il formaggio di Polifemo. Il ciclope, a sua volta, commette un errore ancora più grave: Ulisse gli offre il vino e lui lo beve da solo, senza mescolarlo all’acqua tra l’altro. Questa è una storia di ospitalità fallita per balordaggine e di ascolto mancato (“οὖτις”, nessuno, alla lontana è una storpiatura del nome ‘Oδυσσεύς; come anche la risposta di Polifemo interrogato dagli altri ciclopi su chi si stato, “Μῆτις”, sempre con il significato di nessuno, ma rimanda a “φρόνησις”, mente, all’astuzia di Ulisse.)

Quando Ulisse giunge finalmente a Itaca, incontra le due forme più radicalizzate di ospitalità. Viene, dapprima, accolto dal porcaro Eumeo che, pur non riconoscendo il mendicante che ha davanti, si prende cura di lui dicendogli chiaramente Chè gli stranieri tutti, ed i mendichi | Vengon da Giove” [5]. Lo stesso calore gli viene negato dai Proci, spregiatori degli dèi. Ulisse, sempre nella veste del mendicante, si reca nella grande sala occupata dai Porci e chiede loro l’elemosina, ma Antino (è un nome parlante, alfa privativo e “νοῦς”, privo di mente, colui che non ragiona), il primus inter pares, gli lancia uno sgabello! È la sua condanna; non perché da lì a poco Ulisse avrebbe incordato l’arco, ma perché si è posto al di fuori di quel meccanismo che salvaguarda l’ospite e ti mette al riparo dall’ira di Zeus.

Nel caso dell’Odissea, soprattutto il ritorno di Ulisse in patria, il concetto è molto massimalista e c’è un ulteriore elemento di complicazione: non solo i Proci gli negano l’ospitalità, ma lo fanno in casa sua. Gli negano l’accoglienza e non riconoscono l’autorità. Lo stesso personale domestico non riconosce il padrone, ma ne ha trovato uno nuovo con l’arrivo in casa dei Proci. Così facendo, si rende disponibile a flirtare con l’usurpatore. Ulisse perde letteralmente la testa alla vista delle ancelle unirsi in maniera sfacciata, pubblica e sguaiata ai Proci. Non a caso, la più volgare di queste, sarà la prima a cadere colpita dalla freccia. C’è, dunque, disponibilità verso l’usurpatore. Cacciando l’usurpatore si ripristina l’ordine.

L’ospitalità è al centro del poema omerico proprio perché è un poema improntato al viaggio, l’intera opera si struttura intorno al νόστος di Ulisse, sia interiore e, quindi, in senso figurato, sia materiale. È interessante un’affermazione del protagonista al cospetto di Alcinoo: nonostante Atena gli abbia concesso l’aspetto di una divinità, Ulisse afferma, in contrasto alla sua immagine divina, Ma ora sono oppresso dai mali e dai crucci [6]. In questo momento Ulisse sta diventando il simbolo dell’umanità intera.

L’esule Enea: se Ulisse ritorna in Patria, Enea ne fonda un’altra. L’elemento terra

Lasciamoci alle spalle Omero e passiamo in rassegna un altro autore, la sua opera e il suo eroe a otto secoli di distanza. Quando Enea arriva nel Lazio in condizioni disagianti su un barcone prossimo al naufragio, vorrebbe tanto essere uno dei morti a Troia e non trovarsi in discrimine vitae lontano dalla sua terra. Allora Venere si reca dal padre per sapere casa abbia mai fatto Enea per non essere accolto da nessuna parte. La dea usa un’espressione emblematica in latino, “terrarum clauditur orbis” [7]. Il mondo diventa una monade senza porte e finestre rispetto al mare in cui sta navigando Enea.

Alla fine, le barche approdano a Cartagine: Venere, per proteggere il figlio, avvolge Enea in una nube. Elioneo, luogotenente di Enea, trovandosi di fronte i cartaginesi e Didone, chiede loro come mai non offrano accoglienza ai forestieri.

Didone, a sua volta ‘esule’ un tempo con un passato travagliato alle spalle, gli spiega che è un meccanismo di difesa, aggiungendo subito dopo “Non ignara mali, miseris succurrere disco” [8], “non ignara del male, ho imparato ad aiutare chi ha bisogno”.

Enea cos’è? Esule? Profugo? È un esule nel senso etimologico del termine, exsul, colui che si allontana. Non ha nulla a che vedere con il suolo, o almeno non ancora. Il suolo è qualcosa che si va aggiungendo con il tempo. Cicerone, in una sua orazione poco nota, la Pro Caecina, scrive “solum vertunt” [9], cambiano il suolo, ma non perché l’esilio in sé rappresenta una punizione, piuttosto è una via d’uscita, un modo per sottrarsi alla punizione. Se il soggetto rimane in patria va incontro ad una determinata condanna, se intraprende la via dell’esilio, invece, scampa il danno in patria. Chi decideva di andare in esilio, però, non aveva vita facile. Gli veniva, infatti, comminata la aquae et ignis interdictio, letteralmente privazione dell’acqua e del fuoco. La fruizione di queste due risorse era un atto simbolico, rituale che sanciva la formazione di una nuova microcomunità, quella derivante dal matrimonio. Alle spose novelle veniva dato acqua e fuoco.

La condizione giuridica dell’esule interdice a quest’ultimo la possibilità di communicare (cum-manus, avere sotto le mani di entrambi), di far entrare in una relazione di comunione acqua e fuoco. L’esule è al di sotto di quelli che sono i diritti umani. Scegliendo la strada dell’esilio, il soggetto sceglieva di portarsi sulle spalle una pena ancor più pesante di qualsiasi altra punizione che la legge poteva imporgli.

Della condizione dell’esule c’è traccia anche nella commedia

Plauto, in una delle sue, la Rudens (La Gomena), mette in atto una scena di gioco quasi erotico tra una donna, Ampelisca e uno schiavo, Sceparnione. Ampelisca, assetata, chiede dell’acqua a Sceparnione che gliela nega. La donna, adirata, sbuffa: non mi dai ciò che anche “hostis hosti commodat” [10]? Sceparnione le nega l’acqua, risorsa che non si nega neanche al nemico.

Al che il servo risponde con un’altra domanda, simile da una prospettiva sintattica, ma di significato opposto: “Cur tu operam gravare mihi quam civis civi commodat?” [11], “e tu perché fai tanto la ritrosa con me negandomi quello che i cittadini l’un l’altro si danno?”

Sempre Cicerone, nel De Officiis, ci spiega cosa sono i communia, cioè gli elementi che rendono una comunità tale. Molto semplicemente: cose che sono utili a chi le riceve e non creano danno a chi le dà. In un certo senso, si potrebbe dire che questi communia corrispondono, nel modello che propongono, alle opere di misericordia corporale della dottrina cristiana (illustrate anche da Caravaggio nella celebre tela del Pio Monte della Misericordia a Napoli), fra le quali, non a caso, figurano il dovere di dare acqua a chi ha sete, cibo a chi ha fame, e il dovere di seppellire i morti. L’uomo è errante fin dalla genesi: perdendo il Paradiso terrestre è costretto a spostarsi alla ricerca di un altro Eden.

L’elemento lingua e il dialettico binomio hostis – hospes

Non è andata sempre così a Roma, però. Prendiamo l’esempio di Ovidio che muore in esilio non da esule ma da relegatus, che è una cosa diversa. In esilio nella regione del Ponto, scrive due raccolte di elegie, i Tristia e le Epistolae ex Ponto, poesie di corteggiamento nel disperato tentativo di rientrare nelle grazie dell’imperatore.

C’era una volta – Crimea, gas e non solo. Il Mar Nero: mare dei miti, delle leggende e della geo-poetica – Il Tazebao

Nel Ponto è circondato da Geti e Sarmati e lui non capisce la loro lingua. Ha il rigetto: non vuole imparare la lingua del posto, e cosa ancor più grave, teme di dimenticare la sua. Ovidio ha paura di perdere la sua posizione culturalmente dominante, è chiuso all’altro. Il bilinguismo per il poeta è un male.

Una precisazione è d’obbligo qui: tutti i romani colti erano bilingui, parlavano sia il latino sia il greco. Questo non è da considerarsi bilinguismo.

In una commedia sempre di Plauto, Il piccolo cartaginese, c’è un dialogo spassosissimo tra un cartaginese alla ricerca delle sue figlie e uno schiavo che fa da interprete. Lo schiavo traduce quello che dice il cartaginese burlandosi di lui.

Il cartaginese, rendendosi conto della beffa, lo apostrofa “E tu invece, per Ercole, una persona imbrogliona e ingannatrice, per essere venuto qui a raggirarci, meticcio libico dalla lingua biforcuta, simile ad una bestia strisciante” [12].

Perché lingua biforcuta? Perché parla due lingue, il latino e il cartaginese? La persona bilingue viene percepita come infida.

C’è una favola di Fedro, La serpe in seno, in cui il contadino si stringe la vipera al seno e viene morso dal rettile. Lui, stupito, non riesce a capire il motivo di una tale ricompensa. La morale della favola è così riassunta dall’autore: “Qui fert malis auxilium, post tempus dolet”, “chi aiuta i malvagi, alla fine se ne pentirà”. Quindi il bilingue è infido non perché ha, iconicamente, la lingua (il serpente) bifida, ma soprattutto perché usa le parole circuendo.

Ritornando a Enea, da chi viene accolto l’eroe troiano? Dai Cartaginesi. E perché i Cartaginesi hanno fama di essere perfidi? Perché i loro antenati, i Tiri, sono bilingue, parlano due lingue, ma si passa subito dal “modo di parlare” ai punica corda, ai cuori cartaginesi. Dalla lingua si passa allo spirito, ad un modo di stare al mondo.

Chi parla due lingue, ha un modo di stare al mondo diverso, che fa paura.

Conclusioni

L’ospitalità è, in primis, uno slancio umano, solo in un secondo luogo materiale. Il codice dell’ospitalità è composto da poche e semplici leggi non scritte che la cultura mediterranea predica.

Oltre dalle tradizioni greco – romana e da quella giudaico – cristiana, le acque del Mediterraneo sono intrise anche della tradizione e della cultura Islamica. Il buon fedele degli insegnamenti del Profeta, prima ancora di pregare Allah, deve essere inserito all’interno di una comunità e adottare il modus vivendi di quest’ultima. Solo allora ci si può considerare credenti. Il senso di appartenenza inculca nell’individuo il senso di uguaglianza e, di conseguenza, di accettazione. La collettività è al di sopra dell’individuo: se la morale comune indica l’ospitalità come la colonna portante dell’intero sistema, il singolo non può di certo sottrarvisi mettendo in pericolo l’intero ordine sociale. L’Islam sente, recepisce e risponde al bisogno di ricevere aiuto.

L’atto di carità volontario prende il nome di sadaqah [13]. Sia le opere più strutturate di accoglienza che i semplici gesti di ospitalità hanno come comune denominatore un dare senza calcolo a persone conosciute e sconosciute, a musulmani e non musulmani. Si possono qui cogliere due significati del termine sadaqah: uno orizzontale ed uno verticale. L’orizzontale presuppone uno “scambio” fra mortali, il verticale, che si edifica intrinsecamente sull’orizzontale, è rivolto a Dio.

La concezione musulmana dell’ospitalità è quella che, fra tutte, preserva l’essenza greca del termine, la sua pregnanza religiosa. Se gli antichi temevano di ritrovarsi un qualche dio, travestito da mendicante, alla porta di casa e, per sottrarsi a possibili future sventure, offrivano aiuto, il fedele musulmano lo fa in virtù dell’universalismo che l’Islam predica e perché Dio, trovandosi nei suoi panni, avrebbe preso la stessa iniziativa nei confronti dell’altro.

Da qualsiasi prospettiva la si guardi e la si analizzi, l’ospitalità rappresenta sempre un incontro complesso e molto esigente in cui si entra in un gioco di ruoli ben definiti e pericolosi. Lo spazio stesso in cui il rapporto si consuma, non è un luogo neutro: è sempre lo spazio intimo della persona che accoglie. Oggigiorno, che siamo tutti viaggiatori, ci vuole tanto coraggio.

Bibliografia delle fonti

[1] E. Jabès, Il libro dell’ospitalità (1991), tr. it. di A. Prete, Raffaello Cortina, p. 47.

[2] Platone, Protagora, a cura di Patrizio Sanasi, Edizione Acrobat, p. 30.

[3] “Enrico Ariemma: Accoglienza e ospitalità nell’Odissea e oltre”, 30 marzo 2019.

[4] Omero, Odissea, libro VI, traduzione di Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, vv. 180 – 183, “A te tanti doni facciano i numi, quanti in cuore desideri, | marito, casa ti diano, e la concordia gloriosa | a compagna;”

[5] Omero, Odissea, libro XIV, traduzione dal greco di Ippolito Pindemonte (1822), p. 32.

[6] Omero, Odissea, libro VII, traduzione dal greco di Ettore Romagnoli, Zanichelli Editore, (1926), p.145.

[7] Virgilio Marone, Eneide, libro I, Giossi, (1810), v.233, p.18.

[8] Virgilio Marone, Eneide, libro IV, Giossi, (1810), v.630, p.48.

[9] Marco Tullio Cicerone, Pro Caecina, Heinemann, (1959), p.198. [The Speeches]

[10] Plauto, La Gomena, scena II, Atto IV, verso 434.

[11] Plauto, La Gomena, scena II, Atto IV, verso 435.

[12] Plauto, Poenulus, Università degli Studi di Verona, Tesi di Laurea in Lettere, vv. 1032-1034. [Poenulus]

[13] Per un’analisi più approfondita, consultare l’elaborato della Professoressa Daniela Falcioni, docente di Filosofia Morale all’Università di Cagliari, “Cosa significa ospitare? Forme di ospitalità mediterranea”.

English version

Why Ulysses keeps talking to us

 An Arab proverb says: ‘Do not show your guest your poverty’.

The fascinating culture of the Middle East, similar in some respects to that of the lands whose shores are washed by the Mediterranean, counts hospitality among the founding pillars of its morality and solidity. It is almost a religious cult for them to offer their guests the best conditions, even if they may not afford it. They will never let the stranger perceive any lack of them and the person himself will not feel ‘stranger’ in their eyes.

Integration, acceptance, also passes through the table. Food is a way of discovering the world of the other and the world hidden within us. Through the stranger sitting at your table, you discover the stranger in you. Food is a place where common tastes and aromas meet, not divide. The very fact of being welcomed into someone’s home and being granted the right to sit at their table and enjoy the fruits of their labour is a powerful symbol of welcome and integration. After all, in a globalised world such as the one we live in, everyone is familiar with the cuisine of others. The same ingredients are used, only the way they are put together and served varies. Is the latter really a problem?

Edmond Jabès in “The book of hospitality” writes: “Hospitality is in front of hospitality[1]. 1] A very enigmatic sentence at a first reading, which refers to the Delphic motto with which Socratic philosophy is imbued, “know yourself“. Plato gives an even more interesting reading in the Protagoras, “γνῶθι σαυτόν μηδὲν ἄγαν” [2], know yourself and nothing too much. We must be aware of the unfathomability of our own nature; we will never possess a full knowledge of ourselves. We must accept the stranger who will always dwell within us. The Platonic addition, ‘nothing too much’, indicates the renunciation of the presumption of experiencing and knowing ourselves alone. We must undertake the tortuous inner cognitive νόστος together with the other, another who helps us to discover who we are. The foreign being belongs to us and to the other.

Let us dive headlong into a fast-paced adventure in Greco-Roman literature to analyse the concept of hospitality. To explore the term and get to the heart of the matter, I will use the lecture by Enrico Ariemma, who teaches Latin Language and Literature at the University of Salerno [3].

Ulysses continues to speak to us centuries later

The Odyssey is the cornerstone par excellence when it comes to hospitality. It is the oldest text – beyond the Homeric question – but at the same time the most recent. Ulysses continues to speak to us. Xenia is a complex ‘problem’ for the Mediterranean microcosm: the first four books of the Odyssey, labelled Telemachia, narrate the adventures of Telemachus, Odysseus’ son, who sets off in search of his father. Almost a sixth of the entire work speaks of this paideusis, a formation that is sewn around – and about – the figure of Telemachus. This is because in Ithaca there is a confusing situation in which the codes of hospitality are overturned. Ulysses’ house is occupied by the Proci, Penelope’s suitors, who completely deform the ethics of hospitality. The Proci eat ‘cheaply’ in someone else’s house, whereas the xenia provided for eating when the owner offered the guest food.

Usually, when someone came to someone else’s land, he was asked – the masculine pronoun is obligatory, since men travel – about his origin and genealogy. This is followed by libations to the gods, food is offered to him in abundance and only at the table does one become more interested in him! One is curious to know his name and the reason for his journey. On his departure he will be showered with gifts as a sign of good fortune, thus inaugurating a bond destined to be broken only when the debt is paid. Because the xenia established the same relationship that exists between creditor and debtor: I offer you hospitality so that you will do the same one day – if not directly to me, to my offspring. A network of connections was being created even before the advent of LinkedIn!

Returning to Telemachus, who through the instructions received from Athena is sent first to Pylos by Nestor, then to Sparta by Menelaus, he meets a contrasting hospitality to that which he has seen at home (this applies especially to Pylos). At Menelaus’, the situation is slightly different: here Telemachus understands that if Ithaca is in such a state of disarray, it is because there is no authority, i.e., Odysseus, and because Penelope is unable to decide, instead of sitting there sewing the cloth during the day and unravelling it at night. In addition, he also learns something about marriage; Menelaus, in fact, leaving Troy, besides riches and glory, brings back his wife Helen. Here he understands that marriage is a cumbersome institution: if one dissolves the legal one, it may lead not to the acceptance of the other, but to the invasion of the latter. Telemachus returns home with the conviction that his father and mother must be reunited and that their union is essential to restore order in Ithaca.

While his son is in Sparta, Odysseus arrives in the Phaeacians, at the home of King Alcinous. Before reaching the king’s presence, he runs into his daughter, Nausicaa. Both Ulysses and Nausicaa are in déshabillé: the hero, enchanted by the girl’s beauty, wishes her to find a husband and live in “homophrosyne“, in glorious concord [4]. 4] This does not mean the elimination of dialectics in the couple, but rather having different views and nevertheless being able to get along with each other. To be complementary in diversity. To be experienced and ruthless travellers like Ulysses, centrifugal and curious, sedentary, and shrewd like Penelope. When he leaves the Phaeacians for a new adventure, they shower him with gifts, even if Poseidon, God of the sea, is angry with his guest. Because they do not know how to behave differently. This is what the ethical code of hospitality requires of them.

Next stop, the Cyclops. Why does Polyphemus eat at Odysseus’ companions? The 13 companions, upon entering the Cyclops’ cave and seeing the large wheels of cheese, eat them without the permission of the owner of the house, burning the stages of what is the cursus honorum of the xenia. Therefore the punishment is triggered: although they do not know whether the xenia will take place or not, Odysseus’ companions eat at Polyphemus’ cheese. The Cyclops, in turn, makes an even more serious mistake: Ulysses offers him wine and he drinks it alone, without mixing it with water by the way. This is a story of hospitality failed for bawdiness and of missed listening (“οὖτις”, nobody, at a distance is a mispronunciation of the name ‘Oδυσσεύς; as well as the answer of Polyphemus questioned by the other Cyclops about who he was, “Μῆτις”, again with the meaning of nobody, but it refers to “φρόνησις”, mind, to the cunning of Ulysses).

When Ulysses finally reaches Ithaca, he encounters the two most radical forms of hospitality. He is first welcomed by the swineherd Eumeus who, although he does not recognise the beggar in front of him, takes care of him, telling him clearly: “For all foreigners, and beggars, come from Jupiter” [5]. The same warmth has denied him by the Proci, despisers of the gods. Ulysses, still in the guise of a beggar, goes to the great hall occupied by the Pigs and asks them for alms, but Antinous (it is a speaking name, alpha privative and “νοῦς”, devoid of mind, he who does not reason), the primus inter pares, throws a stool at him! It is his condemnation; not because Ulysses would soon string his bow, but because he has placed himself outside that mechanism which safeguards the host and protects you from the wrath of Zeus.

In the case of the Odyssey, especially Odysseus’ return to his homeland, the concept is very maximalist and there is a further complicating element: not only do the Proci deny him hospitality, but they do also so in his own home. They deny him hospitality and do not recognise authority. The household staff themselves do not recognise their master but have found a new one with the arrival of the Proci in the house. In doing so, he makes himself available to flirt with the usurper. Ulysses literally loses his mind at the sight of the servants brazenly, publicly, and boisterously joining the Proci. It is not by chance that the most vulgar of these will be the first to fall hit by the arrow. There is, therefore, willingness towards the usurper. By expelling the usurper, order is restored.

Hospitality is at the centre of the Homeric poem precisely because it is a poem marked by the voyage, the entire work is structured around Ulysses’ νόστος, both interior and, therefore, figuratively, as well as material. It is interesting a statement of the protagonist in front of Alcinoo: although Athena has given him the aspect of a divinity, Ulysses affirms, in contrast to his divine image, But now I am oppressed by evils and troubles[2]. At this moment Ulysses is becoming the symbol of all humanity.

The exile Aeneas: if Ulysses returns to his homeland, Aeneas founds another one. The “soil” element

Let us leave Homer behind and review another author, his work, and his hero eight centuries later. When Aeneas arrives in Latium in poor conditions on a shipwrecked barge, he wishes he could be one of the dead at Troy and not find himself in discrimina vitae far from his homeland. So, Venus goes to her father to find out what Aeneas has done to avoid being welcomed anywhere. The goddess uses an emblematic expression in Latin, “terrarum clauditur orbis[7]. The world becomes a monad without doors and windows compared to the sea in which Aeneas is sailing.

At the end, the boats land in Carthage: Venus, to protect her son, envelops Aeneas in a cloud. Elioneo, Aeneas’s lieutenant, facing the Carthaginians and Dido, asks them why they do not offer a welcome to the strangers. Dido, herself an ‘exile’ with a troubled past behind her, explains to him that it is a defence mechanism, adding immediately afterwards “Non ignara mali, miseris succurrere disco” [8], not ignorant of evil, I have learned to help those in need.

What is Aeneas? Exile? Refugee? He is an exile in the etymological sense of the term, exsul, he who goes away. He has nothing to do with the soil, at least not yet. The soil is something that is added with time. Cicero, in one of his little-known orations, the Pro Caecina, writes ‘solum vertunt[9], they change the ground, but not because exile is a punishment, rather it is a way out, a way to escape punishment. If the subject stays at home he faces a certain sentence, if he goes into exile, he escapes harm at home. Those who decided to go into exile, however, did not have it easy. They were subject to the aquae et ignis interdictio, literally deprivation of water and fire. The use of these two resources was a symbolic, ritual act that sanctioned the formation of a new micro-community, the one arising from marriage. New brides were given water and fire.

The exile’s legal status prohibits him from communicatio (cum-manus, having under both hands), from bringing water and fire into a relationship of communion. The exile is beneath human rights. By choosing the path of exile, the subject chose to carry on his shoulders a penalty even heavier than any other punishment the law could impose on him.

Plautus, in one of his comedies, the Rudens (La Gomena), enacts a scene of an almost erotic game between a woman, Ampelisca, and a slave, Sheparnion. Ampelisca, thirsty, asks Sceparnione for water, which he denies her. The woman, angry, snorts: do you not give me what even “hostis hosti commodat” [10]? Shepernion denies her water, a resource that is not denied even to the enemy. To which the servant replies with another question, similar from a syntactic perspective, but of opposite meaning: “Cur tu operam gravare mihi quam civis civi commodat? “11], and why are you being so shy with me, denying me what citizens give each other?

In De Officiis, Cicero again explains what communia are, i.e., the elements that make a community such. Quite simply: things that are useful to those who receive them and do not cause harm to those who give them. In a certain sense, one could say that these communia correspond, in the model they propose to the corporal works of mercy of Christian doctrine (also illustrated by Caravaggio in the famous painting of Pio Monte della Misericordia in Naples), among which, not by chance, are the duty to give water to the thirsty, food to the hungry, and the duty to bury the dead. Man has been a wanderer since genesis: having lost the Earthly Paradise, he is forced to move in search of another Eden.

The language element and the dialectical binomial hostis – hospes

It was not always like that in Rome, however. Take the example of Ovid, who died in exile not as an exile but as a relegatus, which is a different matter. In exile in the region of Pontus, he wrote two collections of elegies, the Tristia and the Epistolae ex Ponto, courtship poems in a desperate attempt to get back into the good graces of the emperor. In Pontus he is surrounded by Getae and Sarmatians and he does not understand their language. He has rejection: he does not want to learn the local language, and what is even more serious, he is afraid of forgetting his own. Ovid is afraid of losing his culturally dominant position, he is closed to the other. Bilingualism is bad for the poet.

A clarification is in order here: all educated Romans were bilingual, speaking both Latin and Greek. This is not to be considered bilingualism.

In Plautus’ comedy The Little Carthaginian, there is a hilarious dialogue between a Carthaginian looking for his daughters and a slave who interprets. The slave translates what the Carthaginian says, mocking him. The Carthaginian, realising the mockery, apostrophises him: “And you, by Hercules, a swindler and deceiver, for having come here to deceive us, you Libyan half-breed with a forked tongue, similar to a crawling beast.” [12]. Why forked tongue? Why does he speak two languages, Latin and Carthaginian? The bilingual person is perceived as treacherous.

There is a fable by Phaedrus, The Serpent in the Womb, in which the farmer clutches the viper to his breast and is bitten by the reptile. He is astonished and cannot understand the reason for such a reward. The moral of the fable is summarised by the author as follows: ‘Qui fert malis auxilium, post tempus dolet’, he who helps the wicked, will regret it in the end. So, the bilingual is treacherous not because he has, iconically, a forked tongue (the serpent), but mainly because he uses words in a circumspect manner.

Returning to Aeneas, by whom is the Trojan hero welcomed? The Carthaginians. And why do the Carthaginians have the reputation of being perfidious? Because their ancestors, the Tyrians, are bilingual, they speak two languages, but we immediately pass from the “way of speaking” to the Punica corda, to the Carthaginian hearts. From language we pass to spirit, to a way of being in the world.

Those who speak two languages have a different way of being in the world, which is frightening.

Conclusions

Hospitality is, firstly, a human impulse, only secondly a material one. The code of hospitality consists of a few simple unwritten laws that Mediterranean culture preaches.

In addition to the Greek-Roman and Jewish-Christian traditions, the waters of the Mediterranean are also steeped in Islamic tradition and culture. The good believer in the teachings of the Prophet, even before praying to Allah, must be inserted into a community and adopt its modus vivendi. Only then can one be considered a believer. The sense of belonging inculcates in the individual a sense of equality and, consequently, of acceptance. The community is above the individual: if common morality indicates hospitality as the backbone of the entire system, the individual cannot certainly escape it, endangering the entire social order. Islam hears, understands, and responds to the need for help.

The act of voluntary charity is called sadaqah [13]. Both the more structured works of hospitality and the simple gestures of hospitality have as their common denominator giving without calculation to people known and unknown, to Muslims and non-Muslims. There are two meanings of the term sadaqah here: horizontal and vertical. The horizontal presupposes an ‘exchange’ between mortals, the vertical, which is intrinsically built on the horizontal, is directed towards God.

The Muslim concept of hospitality is the one that, of all the concepts, preserves the Greek essence of the term, its religious significance. If the ancients feared finding some god, disguised as a beggar, at their doorstep and, to escape possible future misfortunes, offered help, the Muslim believer does so in virtue of the universalism that Islam preaches and because God, finding himself in his shoes, would have taken the same initiative towards the other.

Whichever way one looks at it and analyses it, hospitality is always a complex and very demanding encounter in which one enters a game of well-defined and dangerous roles. The very space in which the relationship takes place is not a neutral place: it is always the intimate space of the host. Nowadays, when we are all travellers, it takes a lot of courage.

[1] E. Jabès, The Book of Hospitality (1991), tr. it. by A. Prete, Raffaello Cortina, p. 47.

[2] Plato, Protagoras, edited by Patrizio Sanasi, Acrobat Edition, p. 30.

[3] ‘EnricoAriemma: Welcoming and hospitality in the Odyssey and beyond’, 30 March 2019.

[4] Homer, Odyssey, book VI, translation by Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, vv. 180 – 183, “May the gods give you as many gifts as you desire in your heart, husband, house, and glorious harmony as a companion.

[5] Homer, Odyssey, Book XIV, translated from the Greek by Ippolito Pindemonte (1822), p. 32.

[6] Homer, Odyssey, book VII, translated from the Greek by Ettore Romagnoli, Zanichelli Editore, (1926), p.145.

[7] Virgil Maron, Aeneid, book I, Giossi, (1810), v.233, p.18.

[8] Virgil Maron, Aeneid, book IV, Giossi, (1810), v.630, p.48.

[9] Marcus Tullius Cicero, Pro Caecina, Heinemann, (1959), p.198. [The Speeches]

[10] Plautus, La Gomena, scene II, Act IV, verse 434.

[11] Plautus, La Gomena, scene II, Act IV, verse 435.

[12] Plautus, Poenulus, Università degli Studi di Verona, Tesi di Laurea in Lettere, vv. 1032-1034. [Poenulus]

[13] For a more in-depth analysis, see the paper by Professor Daniela Falcioni, Professor of Moral Philosophy at the University of Cagliari, “What does it mean to host? Forms of Mediterranean Hospitality”.

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